BÀI HỌC TỪ HÀNH TRÌNH TRUYỀN GIÁO CỦA CHA MATTEO RICCI (1583-1610) TẠI TRUNG HOA[1]

Cha Matteo Ricci dòng Tên đã được nhắc đến nhiều trong lĩnh vực hội nhập văn hóa để truyền giáo, gần đây nhất là trong cuộc họp FABC-50 của các Giám mục Á Châu tại Bangkok.

Vào thế kỷ thứ XVI, nhiều nhà truyền giáo Châu Âu sang Châu Á, thường áp dụng lối truyền giáo thực dân, áp đặt quan điểm văn hóa Châu Âu lên các dân tộc nhỏ bé ở Châu Á. Nhưng khi đến Trung Quốc lại là vấn đề khác. Một nền văn minh lâu đời của Trung Quốc và Ấn Độ không dễ khuất phục trước văn minh Châu Âu. Không ít nhà truyền giáo đã thất bại. Nhưng cha Matteo Ricci đã tìm ra con đường được coi là cấp tiến vào thời đó, tạm diễn giải là hội nhập văn hóa, thành công trong việc nối kết giao thoa giữa hai nền văn hóa Đông-Tây, được Hoàng đế và dân tộc Trung Hoa coi trọng. Vậy con đường hội nhập của cha Matteo Ricci như thế nào?

Bài viết sau đây được dịch từ tài liệu nghiên cứu Lessons from the Missionary Journey of Matteo Ricci in China của Giáo sư Pablito A. Baybado, Jr., thuộc John Paul II Research Center for the Ecclesiastical Sciences, University of Santo Tomas, Manila.

***

I

Chuyến hành trình truyền giáo của Mattheo Ricci (1583-1610) đến Trung Quốc được coi là một bước đột phá lớn trong mối quan hệ Đông-Tây. Theo lời Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II, Ricci “đã thành công trong việc đạt được thông qua sự cam kết kiên quyết, khiêm nhường và tôn trọng, một kiến thức sâu rộng và hiểu biết về nền văn hóa cổ điển Trung Quốc để biến ông thành một ‘cầu nối’ thực sự giữa nền văn minh châu Âu và Trung Quốc”.[2] Việc Mattheo Ricci tái khám phá Trung Quốc[3] đã khơi lại mối quan tâm mới đối với các nghiên cứu về Trung Quốc,[4] đặc biệt nhấn mạnh đến mối quan hệ Trung Quốc-Châu Âu.

Thành tựu phi thường của Matteo Ricci khi vào Trung Quốc năm 1583 tại Triệu Khánh và ông định cư cuối cùng tại thành phố Hoàng gia Bắc Kinh vào năm 1601 cho thấy lòng nhiệt thành bền bỉ và mãnh liệt của một nhà truyền giáo.[5] Cách tiếp cận của Mattheo Ricci là cấp tiến vào thời điểm đó vì ông rất nhạy bén và tinh tế trong các thông số về thời gian, địa điểm, sự phù hợp, bối cảnh và cấu trúc ngữ nghĩa văn tự của Trung Quốc trong việc công bố Phúc âm. Theo lời của Andrew Ross, đó là “một nỗ lực thực sự để dịch Phúc âm từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác”.[6] Tuy nhiên, chính cách tiếp cận độc đáo này đã dẫn đến rất nhiều tranh cãi và tranh luận ở cả phía Kitô giáo và Khổng giáo.

Các nghiên cứu về sự giao thoa giữa Đông và Tây, hoặc giữa Nho giáo và Kitô giáo, thường thiên về việc phân tích ảnh hưởng của phương Tây và Kitô giáo lên Trung Quốc. Những nghiên cứu này bao gồm các lĩnh vực như văn hóa, nhân văn, triết học, tôn giáo và khoa học. Tuy nhiên, các nghiên cứu về ảnh hưởng ngược lại của Trung Quốc đối với châu Âu vẫn còn rất ít ỏi.[7] Chính vì vậy, việc gọi Matteo Ricci là “cây cầu” giữa hai nền văn minh vẫn mang nặng tính Eurocentric (chủ nghĩa tập trung vào châu Âu), phản ánh góc nhìn của phương Tây trong việc vươn ra thế giới chưa biết, hơn là một sự đánh giá công bằng về mối quan hệ hai chiều giữa Đông và Tây, đặc biệt là đối thoại giữa Kitô giáo và Nho giáo. Nhà nghiên cứu Mungello cảnh báo rằng các nghiên cứu chỉ tập trung vào khía cạnh “tác động” (impact) và “phản hồi” (response) trong mối quan hệ giữa phương Tây và Trung Quốc thông qua hành trình truyền giáo của các tu sĩ Dòng Tên, đặc biệt là Matteo Ricci, có thể dẫn đến những hiểu lầm.

Thuật ngữ “phản hồi” (response), khi được áp dụng vào cách Trung Quốc tiếp nhận văn hóa phương Tây, thường ngụ ý rằng sự tiếp nhận này chỉ là một phản ứng trước các yếu tố kích thích bên ngoài, mà không xuất phát từ những sáng tạo nội tại của chính nền văn hóa Trung Quốc. Có nhiều dấu hiệu cho thấy rằng hàm ý này là sai. Thuật ngữ “tác động” (impact), chẳng hạn như “tác động của Trung Quốc đối với phương Tây”, ngụ ý rằng Trung Quốc có ảnh hưởng đáng kể đến châu Âu, trong khi trên thực tế, mức độ ảnh hưởng đó chưa chắc đã được thiết lập rõ ràng. Trước thế kỷ XIX, Trung Quốc có xu hướng không tiếp nhận các ảnh hưởng của châu Âu.[8]

Do đó, nghiên cứu này chọn một cách tiếp cận thứ ba trong việc đánh giá mối quan hệ Đông-Tây: xem xét sự giao thoa giữa Kitô giáo và Nho giáo thông qua hành trình truyền giáo của Matteo Ricci. Đây là một nỗ lực để bước vào hành trình của Ricci như một quá trình thử nghiệm và điều chỉnh nhằm truyền đạt và rao giảng Tin Mừng một cách hiệu quả trên đất Trung Quốc. Chính trong quá trình thử nghiệm này, hay nói đúng hơn, trong hoàn cảnh mà văn hóa Trung Hoa tự khẳng định mình như một lực lượng mạnh mẽ trước tham vọng truyền bá Kitô giáo, với Ricci đóng vai trò trung gian, mà nghiên cứu này muốn tìm hiểu. Bởi lẽ, chính sự nhạy bén trong việc mang Chúa Kitô đến Trung Quốc, đồng thời tôn trọng nền văn hóa bản địa, đã tạo nên một không gian đối thoại đích thực. Chính không gian này đã cung cấp một tiêu chuẩn để xác định phương thức truyền giáo hiệu quả nhất. Cũng chính trong bối cảnh này, dần dần: Phương Tây, thông qua Ricci, đã khoác lên mình bộ mặt phương Đông. Phương Đông cũng đồng thời được làm phong phú hơn với những yếu tố văn minh phương Tây. Theo lời của Mungello, thách thức của các nghiên cứu đương đại ngày nay nằm ở vai trò của “bộ lọc văn hóa”,[9] điều làm nổi bật sự giao thoa, hay cái mà có thể gọi là cuộc đối thoại giữa hai nền văn minh vĩ đại này. Chính với hướng đi này mà Mungello mời chúng ta xác định ý nghĩa của mối quan hệ Tây-Trung, và cụ thể hơn, đánh giá hành trình của Mattheo Ricci trong bối cảnh này.

II

Người Bồ Đào Nha đã mất một khoảng thời gian dài để giành được lòng tin của người Trung Quốc, bởi lẽ dân tộc này vốn dĩ cảnh giác với người nước ngoài do từng bị Mông Cổ đô hộ vào thế kỷ XIII. Sau nhiều năm giao thương, Trung Quốc cuối cùng đã cho phép thương nhân Bồ Đào Nha cư trú tạm thời tại vịnh Ama, nơi sau này được gọi là Macao. Dần dần, Macao trở thành trung tâm thương mại của các loại hàng hóa đến từ châu Âu, Ấn Độ và quần đảo Maluku. Theo thông lệ thời bấy giờ, các thương nhân hàng hải thường được tháp tùng bởi các linh mục hoặc tu sĩ, với nhiệm vụ giữ vững đức tin và mang Chúa Kitô đến với những người ngoại đạo mà họ gặp trên hành trình. “Chính tại Macao, Dòng Tên đã thiết lập nơi cư trú lâu dài và xây dựng một nhà thờ để tôn kính Đức Mẹ”.[10]

Tại sao các tu sĩ Dòng Tên lại đến Macao? Thánh Phanxicô Xaviê, “khi nhận thấy tiềm năng đón nhận Tin Mừng của người Trung Quốc, đã ấp ủ hy vọng rằng đức tin Kitô giáo có thể được lan tỏa mạnh mẽ tại đây. Chính nhờ ông mà cánh cửa đến Trung Quốc đã được mở ra cho các tu sĩ Dòng Tên”.[11] Là người khởi xướng sứ mạng của Dòng Tên tại Trung Quốc, Phanxicô Xaviê đã truyền cảm hứng cho nhiều tu sĩ trẻ nối bước sứ mạng mà ông đã khởi đầu. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, chính Alessandro Valignano[12] – một Kinh lược sứ (Visitator) của Dòng Tên, là người trực tiếp định hướng chiến lược truyền giáo tại Trung Quốc.

Cách tiếp cận của Valignano khi xâm nhập vào Trung Quốc (cũng như Nhật Bản) là hoàn toàn khác biệt và độc đáo so với những cách tiếp cận đã được thực hiện ở các quốc gia châu Á khác như Philippines. Cách tiếp cận thuộc địa được sử dụng ở Philippines là bất khả thi ở Trung Quốc vì, theo lời của Tiến sĩ Co, “Tại phương Đông, hai nền văn hóa hùng mạnh – Ấn Độ và Trung Quốc – đã thách thức các nhà truyền giáo châu Âu trên mọi phương diện. Hai nền văn minh này đã đạt được những thành tựu vĩ đại về tôn giáo, văn hóa, công nghệ, văn học và triết học.”[13] Trung Quốc không phải một vương quốc dễ dàng bị chinh phục hay cải đạo. Đây là một nền văn minh lâu đời, với hệ thống chính trị, xã hội, tôn giáo, văn hóa và khoa học phát triển cao. Người Trung Quốc tự hào về lịch sử của họ và xem mình là trung tâm thế giới. Trên thực tế, như chính Ricci đã lưu ý:

Người Trung Quốc coi tất cả người nước ngoài là mù chữ và man rợ, và gọi họ bằng những từ ngữ như vậy. Họ thậm chí còn khinh thường việc học bất cứ điều gì từ sách vở của người ngoài vì họ tin rằng tất cả khoa học và kiến thức thực sự chỉ thuộc về họ.[14]

Và trong một đoạn khác, Mattheo Ricci tiếp tục nói rằng:

Người Trung Quốc quá bảo thủ đến mức không thể tin rằng sẽ có ngày họ có thể học được điều gì đó từ người nước ngoài mà chưa được ghi chép trong sách của họ.[15] 

Theo một nghĩa nào đó, các nhà truyền giáo Dòng Tên ở giữa hai thế giới thống trị: thế giới đầu tiên là thế giới lấy Châu Âu /Thiên Chúa giáo làm trung tâm mà họ được đào tạo; và thế giới thứ hai là nền văn hóa và văn minh to lớn của Trung Quốc, được coi là Vương quốc Trung tâm của Thế giới. Với những bối cảnh thực tế này, các nhà truyền giáo Dòng Tên đã không sử dụng cách tiếp cận truyền giáo kiểu thuộc địa, vì họ đã coi người Trung Quốc “là một dân tộc tương tự nhưng có lẽ thậm chí còn vượt trội hơn người Hy Lạp và La Mã cổ đại về đức hạnh”.[16]

Cách tiếp cận cấp tiến của Valignano đối với Trung Quốc và Nhật Bản dựa trên hai điểm chính:

Tình hình ở Nhật Bản và Trung Quốc là mới theo hai cách chính. Thứ nhất, phái bộ nằm ngoài thẩm quyền chính trị của thế lực Châu Âu, và thứ hai, Hội đang hoạt động trong hai nền văn hóa rất tiên tiến. Đây là lần đầu tiên sau nhiều thế kỷ, Kitô giáo hoạt động trong các nền văn hóa mà những nhà truyền giáo này, ít nhất, công nhận là ngang bằng với Châu Âu. Điểm đặc biệt trong chiến lược của Valignano là thay vì tìm kiếm sự bảo trợ từ các vương quốc Kitô giáo châu Âu, các tu sĩ Dòng Tên lại tìm kiếm sự bảo trợ từ các nhà lãnh đạo bản địa, cụ thể là các lãnh chúa Nhật Bản (shogun, daimyo) và Hoàng đế Trung Quốc. Thẩm quyền mà họ tìm cách giành được không phải là thẩm quyền của các quốc vương và hoàng tử Kitô giáo mà là thẩm quyền của daimyo ban đầu và sau đó là shogun ở Nhật Bản, và của hoàng đế ở Trung Quốc.[17]

Những cân nhắc cho các hoạt động truyền giáo không còn chỉ dựa trên sự bành trướng của Châu Âu cả về lãnh thổ, thương mại lẫn Kitô giáo. Đột nhiên, nền văn hóa áp đảo của người Trung Quốc và quyền lực vô song[18] của hoàng đế là một trong những yếu tố sẽ thay đổi đáng kể tiến trình tiếp cận truyền giáo của Dòng Tên: từ thực dân hoá chuyển thành thích nghi văn hóa. Định hướng cơ bản của sứ mệnh, về cơ bản chịu ảnh hưởng của các ngành học mới của Chủ nghĩa Nhân văn Phục hưng và Cải cách, đã khiến Dòng Tên coi sứ mệnh Trung Quốc là “không chỉ để thu phục những linh hồn ngoại giáo ở nước ngoài mà còn mở rộng và truyền bá tại quê nhà sự giàu có của kiến thức Công giáo trên thế giới: họ không muốn sự thống lĩnh của kiến thức Công giáo được thừa nhận cho bằng khả năng độc đáo của nó trong việc kết nối và quy chiếu sự đa dạng nhân loại vào sự thống nhất mang tính thiêng liêng”.[19] Như vậy, đã có một sự hạ mình thừa nhận thực tế rằng văn hóa Trung Quốc cũng là một phần trong những biểu hiện sáng tạo của Chân lý mà họ đã cam kết mang đến cho người dân Trung Quốc. Do đó, cách tiếp cận thích nghi chính là minh chứng cho sự tôn trọng sâu sắc mà Dòng Tên dành cho người Trung Quốc. Ở tận cùng của sự tôn trọng này chính là giả định thần học rằng có nhiều lĩnh vực trong lối sống và đức tin của người Trung Quốc về cơ bản tương đương với sự hiểu biết của Kitô giáo về Chúa và đời sống đạo đức. Đây là những khía cạnh khác nhau mà các tu sĩ Dòng Tên cuối cùng sẽ chấp nhận và sử dụng như những bước đệm để thâm nhập vào tâm hồn Trung Quốc trong nỗ lực đưa Phúc âm vào nếp sống của họ. Và cần lưu ý thêm rằng những khía cạnh khác nhau này xuất hiện như một phần của cuộc gặp gỡ hằng ngày đầy sáng tạo và thử thách của các tu sĩ Dòng Tên với tất cả các tầng lớp trong xã hội Trung Quốc. Khoảnh khắc gặp gỡ, được hướng dẫn bởi sự cởi mở và tôn trọng của họ, đã dẫn Matteo Ricci và các bạn đồng hành của ông khám phá ra những hạt giống chân lý trong tâm linh, văn hóa và tín ngưỡng của Trung Quốc.

Từ khuôn khổ này, cách tiếp cận của Matteo Ricci đối với Trung Quốc có thể được mô tả như sau, theo Nicolas Standaert: 1) Thích nghi hoặc điều chỉnh phù hợp với văn hóa Trung Quốc; 2) Truyền bá và Loan Báo Tin Mừng theo kiểu “từ trên xuống dưới”; 3) Truyền bá đức tin gián tiếp bằng cách sử dụng khoa học và công nghệ Châu Âu để thu hút sự chú ý của người Trung Quốc có học thức và thuyết phục họ về trình độ cao của nền văn minh Châu Âu; và 4) Cởi mở và khoan dung với các giá trị của Trung Quốc.[20] 

Theo hướng tiếp cận này, có vẻ như câu hỏi không phải là liệu đức tin Kitô giáo đã được gieo trồng một cách trung thành trên đất Trung Quốc hay không, hay liệu những phương pháp được sử dụng trong công cuộc truyền giáo có phù hợp với các thông lệ tiêu chuẩn của Châu Âu dựa trên cách tiếp cận thuộc địa thực dân thịnh hành vào thời điểm đó hay không. Thay vào đó, đây là những bài học thực tế từ kinh nghiệm của họ, kết quả hợp lý của suy luận của họ liên quan đến các cuộc gặp gỡ của họ với văn hóa và xã hội Trung Quốc.

III

Như đã lưu ý trước đó, mục đích của bài viết này là xác định chính xác những cuộc gặp gỡ này trong những trải nghiệm cụ thể của Matteo Ricci, và cách mà những trải nghiệm như vậy tạo ra không gian cho cuộc đối thoại giữa phương Đông và phương Tây. Trong nhật ký của mình, Matteo Ricci đã kể rõ những khó khăn và nỗ lực của mình trong việc thiết lập nơi cư trú cố định và xây dựng một ngôi nhà thờ. Lý do cho yêu cầu của họ đã chỉ ra rằng họ thừa nhận sự vĩ đại của Vương quốc Trung Hoa. Chúng ta phải nhấn mạnh rằng, đây là sự thừa nhận bất thường trong quá trình bành trướng và truyền bá đạo Công Giáo phương Tây. Việc họ tìm kiếm sự cho phép cũng là một dấu hiệu cho thấy sự tôn trọng và ngưỡng mộ của họ. Theo một nghĩa nào đó, đây là bài học ban đầu cho chiến lược thích nghi hoặc điều chỉnh.

Chúng tôi thuộc về một dòng tu tôn thờ Vua của Thiên đàng như một vị Chúa thực sự. Chúng tôi đến từ tận cùng của phương Tây và mất khoảng ba hoặc bốn năm để đến Vương quốc Trung Hoa, nơi chúng tôi bị thu hút bởi danh tiếng và vinh quang của cái tên này. Sau đó, họ giải thích rằng họ đang xin phép xây một ngôi nhà nhỏ để ở và một nhà thờ nhỏ để làm việc thờ phượng, ở một nơi nào đó tách biệt khỏi tiếng ồn ào của các thương gia và khỏi những phiền nhiễu phàm tục đã gây ra cho họ rất nhiều rắc rối ở Macao. Đây là dự tính của họ và họ mong muốn thiết lập một nơi cư trú và ở lại đó cho đến hết cuộc đời.[21]

Nỗ lực ban đầu không thành công của họ tại Sciauquin (Thiệu Hưng) ở Tỉnh Quảng Châu (Canton) đã mang lại cho họ một bài học rõ ràng: thẩm quyền không thể bàn cãi của nhà lãnh đạo địa phương và sự phục tùng tuyệt đối cùng sự tận tụy của người này đối với ngai vàng của hoàng đế. Cách duy nhất để có thể thiết lập nơi cư trú cố định ở bất kỳ nơi nào tại Trung Quốc là phải thông qua sự cho phép của thống đốc hoặc phó vương. Trong hoàn cảnh ấy, sau này Matteo Ricci nhận ra tương lai việc Truyền giáo tại Trung Quốc nằm dưới sự bảo trợ của Hoàng đế – người cai trị tối cao của Trung Quốc.

Theo quan điểm của tôi, trong khuôn khổ này, Ricci ban đầu đã gạt bỏ ưu tiên giành được sự cải đạo. Nhật ký của Ricci đã chỉ rõ hành trình dài, gian khổ, nguy hiểm và đầy thử thách từ Macao đến thành phố Bắc Kinh. Jonathan Spence đã ghi lại một cách tuyệt đẹp phong trào này như là “cuộc hành trình lên Bắc Kinh” của Matteo Ricci.

Cụm từ “lên Bắc Kinh” đã được sử dụng để tóm tắt quan điểm của tác giả bài viết này về cuộc hành trình dài tạo nên phần lớn cuộc đời của Ricci. Theo một nghĩa rõ ràng, đây là một cuộc hành trình mang tính bản đồ địa lý, tức là một quá trình di chuyển từ Nam lên Bắc, khi Ricci đi qua từng thành phố để tiến dần tới mục tiêu của mình. Ông đã đi từ Goa đến Malacca và Macao. Bấy giờ ông đã ở Triệu Khánh gần Quảng Châu từ năm 1583 đến năm 1589; sau đó ở phía bắc Thiều Châu tại Quảng Đông từ cuối năm 1589 đến năm 1595; ở tỉnh Giang Tây tại thành phố Nam Xương từ năm 1595 đến năm 1598; ở Nam Kinh, trên sông Dương Tử (sau một cuộc đột nhập chớp nhoáng nhưng không thành vào vùng ven Bắc Kinh), từ năm 1599 đến năm 1600; và cuối cùng là cư trú hoàn toàn tại Bắc Kinh từ năm 1601.[22]

Hành trình này không phải là ngẫu nhiên, cũng không phải là quyết định tùy tiện của Matteo Ricci. Sự thất bại ban đầu mà họ phải chịu từ Thiệu Hưng trong nỗ lực thiết lập nơi cư trú cố định đã đưa họ đến với thế giới vi mô của động lực xã hội Trung Quốc. Xuất phát từ thế giới quan ngày càng mang tính cá nhân và nhân văn của phương Tây mà Matteo Ricci tiếp thu, ông nay phải đối mặt với một xã hội chặt chẽ và có hệ thống phân cấp cực kỳ nghiêm ngặt. Việc lên Bắc Kinh là sự thừa nhận rằng nơi cư trú của họ ở Trung Quốc sẽ luôn đứng trên nền tảng không vững chắc, trừ khi được củng cố bằng con dấu của Hoàng gia.

Lên Bắc Kinh là một biểu hiện coi sự phân cấp của xã hội Trung Quốc là yếu tố cơ bản cần cân nhắc trong mọi hoạt động truyền giáo. Và Matteo Ricci đã có bài học đầu tiên về điều này thông qua kinh nghiệm của mình với các lãnh chúa và chính quyền địa phương. Những quyết định thoáng qua của họ, đôi khi dựa trên lòng tham cá nhân của họ, đã tác động đến Matteo Ricci để tìm sự ổn định cho nền tảng mà họ đang đứng. Do đó, việc “đi lên Bắc Kinh” tượng trưng cho thái độ của Matteo Ricci trong việc thích nghi với các cấu trúc chính trị, xã hội và văn hóa của đế chế Trung Quốc. Điều này có nghĩa là mặc dù họ có mục đích riêng để đạt được, nhưng họ phải hoàn thành mục đích đó thông qua động lực văn hóa và chính trị đang thịnh hành của Trung Quốc. Đối mặt với hình thức chính phủ và các tổ chức học thuật có hệ thống cao này, do đó Matteo Ricci đã bị thu hút vào chính sách thích nghi, không phải là một quyết định được đưa ra trước đó, mà là kết quả của chính những cuộc gặp gỡ và kinh nghiệm của họ với các nhà lãnh đạo địa phương.

Cần lưu ý rằng Matteo Ricci không được chuẩn bị để đảm nhiệm Sứ mệnh Trung Quốc. Với bối cảnh Chủ nghĩa Nhân văn Phục hưng và Chủ nghĩa Thánh Tôma hiện sinh của ông, cùng với thời gian ngắn ngủi và ốm yếu ở Goa, Ấn Độ, các học giả đã tự hỏi tại sao Valignano lại chọn Ricci làm người đứng đầu sứ mệnh Trung Quốc thay thế Michele Ruggiere. Điểm mà tôi muốn nêu ra ở đây là Ricci, giống như những nhà truyền giáo khác đã đến phương Đông, có lẽ là tất cả các nhà truyền giáo đã ra khỏi biên giới phía tây, đã không được chuẩn bị, và thậm chí còn hướng dẫn tiêu chuẩn tiến hành các hoạt động truyền giáo của họ. Chính sự thật này làm nổi bật tính cách của Ricci, chịu ảnh hưởng của Valignano, bởi vì chính sự nhạy cảm của họ, hoặc có lẽ, như họ đã bày tỏ, sự ngưỡng mộ và sức hấp dẫn lớn lao của họ đối với Vương quốc Trung Hoa đã khiến họ hành xử như những người học hỏi hơn là những người dạy đức tin Kitô giáo (ở Trung Quốc). Chính tính cách này đã cho phép Matteo Ricci thay đổi hướng đi bất cứ khi nào cần thiết và khi tình hình cho phép để cuối cùng có thể “đi lên Bắc Kinh”.

Có vẻ như có sự tương đương về mức độ quan trọng giữa mong muốn đến Bắc Kinh và việc định cư cuối cùng tại Trung Quốc, ám chỉ sự bám rễ lâu dài của Kitô giáo tại Trung Quốc. Có một mối liên hệ chặt chẽ giữa hai điều này, trên thực tế, điều sau có xu hướng phụ thuộc vào điều trước, tất nhiên là không bỏ qua sự quan phòng của Chúa là yếu tố quan trọng nhất trong quá trình này. Mối liên hệ chặt chẽ giữa hai điều này đưa chúng ta đến gần hơn với sự hiểu biết về cuộc đối thoại giữa phương Đông và phương Tây, và có lẽ là giữa Kitô giáo và Trung Quốc. Việc lên Bắc Kinh là phương cách tìm kiếm sự ổn định cho việc hiện diện và bám rễ của phương Tây tại Trung Quốc. Do đó, vì Bắc Kinh là thủ đô và là nơi ngự của ngai vàng hoàng gia, nên nó đưa chúng ta đến một nguyên tắc không thể lay chuyển: sống ở Trung Quốc là sống dưới sự bảo trợ của ngai vàng hoàng gia, vua trên trái đất. Đây hẳn là nguyên tắc cơ bản mà Ricci đã nhận ra. Đây chính là lý do vì sao ông quyết tâm bằng mọi giá để đạt tới kinh thành.

IV

Chuyến đi lên Bắc Kinh không chỉ đơn thuần là di chuyển từ nơi này đến nơi khác bằng những chuyến đi bộ dài và gian khổ, đi thuyền và cưỡi ngựa. Đó là câu chuyện về sự phát triển trong nền văn hóa Trung Hoa để Ricci và những người bạn đồng hành của ông dần dần hòa nhập vào cấu trúc của xã hội Trung Hoa và trở thành một với họ.

Trong suốt 18 năm sống ở Trung Quốc trước khi cuối cùng định cư tại Bắc Kinh, Ricci đã trải qua một quá trình “thăng tiến” về mặt hiểu biết và nhạy cảm văn hóa. Ông dần dần học cách coi trọng các giá trị Trung Hoa hơn bao giờ hết. Ricci nghiên cứu Khổng giáo một cách cẩn thận đến mức có thể vận dụng các lập luận từ kinh điển Khổng giáo để phản biện lại những quan điểm thần học của Phật giáo.

Ông cũng từ bỏ giấc mơ về hàng ngàn người cải đạo, điều từng khiến ông đầy nhiệt huyết khi nghĩ về Ấn Độ, Nhật Bản và ngay cả Trung Quốc khi nhìn từ bên ngoài. Thay vào đó, ông chấp nhận một phương pháp truyền giáo chậm rãi và kiên nhẫn, tập trung vào việc làm việc với giới học giả thông minh, hoài nghi và thường tỏ ra thù địch.[23]

Theo chỉ dẫn của Valignano, Ricci đã học tiếng Quan Thoại. Tuy nhiên, ban đầu, theo gợi ý của một người Hoa quen biết với họ ở địa phương, họ đã mặc áo choàng Phật giáo để thể hiện bản sắc của mình. Tuy nhiên, sau đó họ đã từ bỏ tập tục này và mặc áo choàng của giới trí thức vì xã hội Trung Quốc rất coi trọng giới trí thức; đó là những học giả có kiến thức uyên thâm về Nho giáo. Tính phức tạp của xã hội Trung Quốc là sự kết hợp hoàn hảo giữa khả năng lãnh đạo và học thuật trong Nho giáo. Trên thực tế, các vị trí chính thức trong chính phủ được đảm nhiệm bởi các ứng viên được lựa chọn đặc biệt, những người đã vượt qua kỳ thi công chức, chủ yếu là về các luận ngữ của Nho giáo. Hơn nữa, các vấn đề xã hội của Trung Quốc do giới trí thức thống trị và vì được quần chúng coi trọng, họ đóng vai trò quan trọng trong các vấn đề thường ngày của đế chế và cuộc sống của người dân.

Việc lên Bắc Kinh, đại diện cho lập trường thích nghi và hội nhập của Matteo Ricci, được bổ sung bởi nhu cầu trở thành một với giới trí thức Trung Quốc. Do đó, Ricci đã quyết định rằng họ nên bắt đầu để râu, nghiêm túc thực hiện việc học tiếng Quan Thoại và tiến bộ trong sự hiểu biết sâu sắc về các Luận ngữ của Khổng Tử. Khi họ tiến bộ trong các lĩnh vực này, giới trí thức Trung Quốc dần nhận ra học thuật của Matteo Ricci ngang hàng với họ, do đó cải thiện các mối quan hệ bình đẳng và song phương. Điều này cũng dẫn đến việc các nhà chức trách và thống đốc công nhận rằng họ sớm được chấp nhận là thành viên của xã hội Trung Quốc. Cũng cần phải làm rõ rằng ngoài tiếng quan thoại lưu loát và sự hiểu biết sâu sắc của Matteo Ricci về các Luận ngữ của Khổng Tử, thì điều gây ấn tượng với giới học giả Trung Quốc là những đóng góp của ông về địa lý, toán học, y học và các ngành khoa học khác. Matteo Ricci đã có được chỗ đứng trong giới học giả Trung Quốc vì chuyên môn của ông trong nhiều lĩnh vực khoa học và sự hiểu biết sâu sắc về Nho giáo. Trên thực tế, bản đồ mà ông vẽ đã giành được sự ngưỡng mộ của hoàng đế, bao gồm cả đồng hồ mặt trời và các dụng cụ khác mà họ tặng cho hoàng đế.

Khi Matteo Ricci ngày càng trở nên Trung Quốc hơn về ngôn ngữ, thái độ, lối sống và thậm chí là trong việc giới thiệu Kitô giáo cho người dân địa phương, ông cũng đã làm giàu thêm cho các truyền thống Trung Quốc thông qua chuyên môn của mình về thiên văn học, địa lý, toán học và các khoa học khác. Kết hợp sự cống hiến to lớn của mình cho Luận ngữ Khổng giáo và những đóng góp của ông từ chuyên môn khoa học của mình, Matteo Ricci cuối cùng đã được coi là một trong những học giả mà thậm chí các sinh viên có ý định tham gia kỳ thi công chức còn tìm kiếm sự bảo trợ của ông. Khi làm như vậy, kết cuộc là Matteo Ricci đã giao lưu và hòa nhập được với tầng lớp thượng lưu của xã hội Trung Quốc. Do đó, cách tiếp cận “từ trên xuống” không phải là quyết định mà Ricci đưa ra trước khi “lên Bắc Kinh”. Thay vào đó, nó xuất hiện như một phần của cuộc gặp gỡ sáng tạo để thiết lập gốc rễ của Kitô giáo tại Trung Quốc.

V

Quan điểm mà bài viết này đưa ra là đọc các cách tiếp cận mà Matteo Ricci thực hiện như là kết quả của quá trình thử nghiệm và sai sót. Tuy nhiên, không nghi ngờ gì việc các phương pháp của ông chịu ảnh hưởng từ nền tảng học thuật của ông, cũng như các chính sách và nguyên tắc của Kinh lược sứ Dòng Tên Alessandro Valignano. Chắc chắn, những tác động của các yếu tố này là rất lớn trong các quyết định và chiến lược của Matteo Ricci, nhưng không là gì so với những thách thức do nền văn hóa, xã hội và hệ thống chính trị Trung Quốc gây ra.

Nhật ký của Matteo Ricci đã trình bày một cách sáng tạo về Nho giáo và Kitô giáo hòa quyện vào nhau trong bối cảnh đấu tranh của họ để thiết lập nơi cư trú cố định tại Trung Quốc, trong nỗ lực truyền đạt sự chân thành của họ trong việc mang Chân lý của Chúa Kitô vào nền văn hóa Trung Hoa dựa trên Nho giáo, và trong mong muốn chia sẻ thành quả của Khoa học phương Tây[24] thông qua toán học, địa lý, thiên văn học, v.v. Khi làm như vậy, Matteo Ricci cũng đã phác thảo, theo một nghĩa nào đó, cách thức thiết lập mối quan hệ giữa phương Đông và phương Tây.

Bài học cơ bản cho thành công của Matteo Ricci khi vào Trung Quốc là việc công nhận Trung Quốc có một nền văn minh vĩ đại, với hệ thống chính trị, văn hóa và tín ngưỡng tôn giáo riêng được thiết lập tốt. Trung Quốc có thể so sánh được, hay đúng hơn, thực sự ngang bằng với phương Tây. Ý nghĩa của sự công nhận này là vô cùng to lớn vì nó đặt phương Đông và phương Tây ngang hàng. Do đó, bất kỳ hoạt động nào được thực hiện trong lãnh thổ Trung Quốc đều phải xem xét đến động lực xã hội và chính trị đang thịnh hành. Cuộc tranh cãi về Nghi lễ Tổ tiên[25] vốn mô tả Matteo Ricci theo hướng tiêu cực, có thể được hiểu là hậu quả tất yếu của sự tôn trọng sâu sắc này, của sự ngưỡng mộ lớn lao này đối với tập hợp các tín ngưỡng văn hóa như là nền tảng để làm sáng tỏ và thực hành đức tin Công giáo.

Tiến trình khó nhọc của Matteo Ricci khi lên Bắc Kinh chủ yếu là do sự thừa nhận sâu sắc và tôn trọng của ông đối với các cấu trúc văn hóa, chính trị và xã hội đang thịnh hành của Trung Quốc. Đối với ông, các cấu trúc này không gây trở ngại cho mục tiêu đưa Công giáo vào Trung Quốc. Trên thực tế, chúng là những con đường khác nhau mà Ricci đã đi theo để làm cho đức tin Kitô giáo trở nên phù hợp, dễ hiểu và dễ chấp nhận đối với người Trung Quốc. Do đó, hành trình truyền giáo của ông nhắc nhở chúng ta rằng cách để yêu người Trung Quốc (nếu truyền giáo được hiểu là hành động yêu thương) là yêu họ theo cách thể hiện và cách sống của chính họ. Khi làm như vậy, con đường thiết lập mối quan hệ với Trung Quốc là thông qua các hành lang văn hóa, hệ thống tín ngưỡng và hệ thống chính trị của nước này. Chúng là những mạch máu mà chúng ta có thể đi vào trái tim của Trung Quốc, được gọi một cách ẩn dụ là sự đi lên Bắc Kinh của Matteo Ricci.

Với lưu ý này, nguyên tắc thích nghi hoặc điều chỉnh, ngày nay được gọi là hội nhập văn hóa, cuối cùng vẫn là đánh giá hành trình truyền giáo của Matteo Ricci theo quan điểm Âu châu. Tuy nhiên, điều thú vị là cần lưu ý đến sự khác biệt ý nghĩa của hai điều này. Trong khi sự thích nghi thực sự đề cập đến khả năng của các nhà truyền giáo trong việc điều chỉnh và thích nghi với các điều kiện xã hội mà họ gặp phải, thì sự hội nhập văn hóa lại là việc người mang văn hóa (người dân địa phương, trong trường hợp này là cộng đồng người Hoa) có khả năng làm giàu cho môi trường văn hóa và tôn giáo của các nhà truyền giáo bằng những hình thức ý nghĩa và biểu đạt mới. Theo một nghĩa nào đó, sự hội nhập văn hóa là sự tiến triển tích cực khi những người mang văn hóa của một truyền thống nhất định chuyển sang một cấp độ hiểu biết và biểu đạt văn hóa khác thông qua cuộc gặp gỡ lịch sử với người kia, trong trường hợp này là Kitô giáo.

Sự hoà nhập hay thích nghi chủ yếu nói đến Matteo Ricci như tác nhân truyền giáo.[26] Vì họ đến từ một nền văn hóa ngoại lai, nên những gì họ đã làm là thích nghi với nền văn hóa Trung Quốc và hoà nhập với tập quán của người Trung Quốc. Nhưng công việc của cuộc hành trình truyền giáo không hẳn là cuộc hành trình của các nhà truyền giáo. Đúng hơn, đó là công việc của sự quan phòng trong môi trường văn hóa, xã hội và chính trị của một dân tộc nhất định. Trong trường hợp này, theo quan điểm của người Trung Quốc, không có thích nghi hay hoà nhập gì cả, mà chỉ có tiếp nhận đức tin Kitô giáo theo cách sống của người Trung Quốc một cách sáng tạo mà thôi. Sự tiếp nhận đức tin Kitô giáo trong lịch sử thông qua hành trình truyền giáo của Matteo Ricci là diễn biến lịch sử, có lẽ là sự phát triển, của nền văn hóa và tín ngưỡng Trung Quốc, dù quy mô và ảnh hưởng của nó có hạn chế đến đâu.

Các chính sách song phương của các quốc gia dân tộc không tạo ra mối quan hệ lâu dài. Chính việc gặp gỡ thực sự, ưu tiên cho kinh nghiệm và học hỏi, mới là điều kiện tối cần để thiết lập mối quan hệ đối thoại và hỗ tương. Từ nay trở đi, người Kitô hữu ở Trung Quốc phải nói tiếng Trung và sống theo cách của người Trung Quốc thì mới có thể định cư lâu dài ở Trung Quốc. Và chính kinh nghiệm do hai nền văn hóa này mang lại đã khiến các nhà truyền giáo phải điều chỉnh, đồng thời nhờ khả năng thích nghi và điều chỉnh của họ, đã dẫn đến quá trình hội nhập văn hóa trong cuộc sống của cộng đồng nơi họ sinh sống. Do đó, lĩnh vực kinh nghiệm nhất thiết phải là bối cảnh để những tiến triển này diễn ra. Điều đó có nghĩa là, bất kể cuộc gặp gỡ ấy có gây ra những xung đột, vấn đề và tranh cãi ra sao, rõ ràng là một kinh nghiệm như vậy có khả năng tái thiết mô hình truyền giáo và định hình lại người tiếp nhận và người nghe loan báo Tin Mừng theo mối tương quan đối thoại và hòa hợp.

Bối cảnh của trải nghiệm ngụ ý điều mà Paul Goldin gọi là tính ưu việt của tình huống trong Triết học Trung Hoa cổ điển. Tính ưu việt của tình huống được nhúng trong “shu”, có nghĩa là “làm cho người khác những gì bạn muốn người khác làm cho mình, nếu bạn ở trong cùng một hoàn cảnh xã hội như họ”.[27] Mặc dù thường được gọi là Quy tắc vàng cho cách cư xử trong cuộc sống đạo đức của một người, việc tham chiếu đến “shu” với phần bình luận bổ sung chỉ ra hướng đi của bất kỳ mối quan hệ nào sẽ được thiết lập với Trung Quốc. Việc tham chiếu đến “cùng một hoàn cảnh xã hội như họ” không chỉ đơn thuần ám chỉ các cá nhân và thành tích của họ. Nó chủ yếu hướng đến sự tương đồng về vai trò và chức năng xã hội. Nỗ lực của Matteo Ricci để trở thành người Trung Quốc và được coi là một học giả và nhà văn, sau đó có thể được giải thích bằng ý nghĩa của “shu”. Sự chấp nhận của xã hội đối với Matteo. Sự truyền bá phúc âm của Ricci không nằm ở tính toàn vẹn và sự thật của những gì ông giảng dạy. Người dân Trung Quốc lắng nghe ông không phải vì sự thật mà ông rao giảng, mà đúng hơn là lời rao giảng của ông được biện minh bằng địa vị xã hội mà ông đã đạt được và thể hiện như là kết quả của những nỗ lực miệt mài học hỏi và sống theo lối sống Trung Hoa.

***

Phần nhận định và vài gợi ý từ người dịch

– Nhận định

Matteo Ricci đã được Hoàng đế Trung Quốc chấp nhận và tôn trọng, Thêm vào đó ông thiết lập nền móng vững chắc cho Kitô giáo tại Trung Quốc. Điều quan trọng hơn là ông còn thành công trong việc đối thoại giữa Nho giáo và Kitô giáo, giúp hai nền văn minh hiểu nhau hơn, và cũng chính từ đây ông mở đường cho khoa học phương Tây đến Trung Quốc thông qua các nghiên cứu về địa lý, thiên văn học, toán học.

Thế nhưng, những quan điểm mới của Ricci thời bấy giờ không dễ được chấp nhận, Cha Ricci bị chỉ trích bởi một số linh mục Âu châu cho rằng ông đã thỏa hiệp quá nhiều với văn hóa Trung Quốc. Hậu quả là sau khi Ricci qua đời, với “Cuộc tranh cãi về Nghi lễ Trung Hoa”, cuối cùng Vatican cấm sử dụng thuật ngữ “Thượng Đế” và việc thờ cúng tổ tiên. Kết quả là chính sách thích nghi của Ricci bị đảo ngược, khiến Kitô giáo mất đi một phần ảnh hưởng tại Trung Quốc.

Matteo Ricci không chỉ là một nhà truyền giáo, mà còn là một nhà tiên phong trong việc kết nối hai nền văn minh Đông - Tây, thay vì áp đặt Kitô giáo theo cách của Châu Âu, ông tìm cách hòa nhập Kitô giáo vào văn hóa Trung Hoa. Ông không xem Trung Quốc là một vùng đất cần khai hóa, mà là một nền văn minh vĩ đại có thể đối thoại với Kitô giáo. Chiến lược truyền giáo của ông – dựa trên sự tôn trọng, đối thoại và thích nghi – vẫn còn giá trị cho đến ngày nay.

– Vài gợi ý từ Matteo Ricci cho công cuộc truyền giáo tại Việt Nam

1. Loan Báo Tin Mừng cần sự hội nhập văn hóa

Trong một lần chúng tôi được giáo phận Ban Mê Thuột mời lên chia sẻ về truyền giáo, Đức cha Giáo phận lúc ấy chia sẻ rằng: Mỗi cha trong giáo phận Ban Mê đều là nhà truyền giáo và giáo phận luôn khuyến khích các cha người Kinh truyền giáo cho đồng bào dân tộc đều phải học tiếng dân tộc, dịch Thánh Kinh sang tiếng dân tộc, dâng lễ bằng tiếng dân tộc, sử dụng âm nhạc, văn hóa và từ ngữ của dân tộc đó… Quá hay, và đúng là hội nhập.

2. Đối thoại với giới trí thức và các tôn giáo khác

Thời nay là thời của đối thoại chứ không phải đối đầu. Xưa kia ta luôn coi tôn giáo khác là thứ cấp, tu sĩ các tôn giáo khác không được học hành kỹ lưỡng bằng Công giáo… dẫn đến thái độ coi thường cách công khai hay kín đáo, ít nhiều cũng có phần xa lánh tôn giáo bạn.

Cha Ricci không đối đầu với Nho giáo hay Phật giáo, mà ông học hỏi từ họ và tìm cách đối thoại. Ông sử dụng triết học Khổng Tử để diễn giải về đức tin Kitô giáo, giúp giới trí thức Trung Quốc dễ dàng tiếp nhận hơn. Nhờ đối thoại, ông trở thành một học giả được kính trọng, từ đó tạo điều kiện để Kitô giáo được đón nhận.

Loan báo Tin Mừng không có nghĩa là loại bỏ các tôn giáo khác, mà cần đối thoại và tìm điểm chung. Cần đối thoại với giới trí thức, triết gia, nhà văn hóa, thay vì chỉ tập trung vào đối thoại với tầng lớp bình dân. Giáo hội cũng có thể tìm cách giải thích Tin Mừng trong ánh sáng của những giá trị chung như từ bi, bác ái, lòng hiếu thảo…

Trong đối thoại này, đôi khi ta quan niệm đem Chúa đến cho tôn giáo khác, tôn giáo khác là thấp hơn, ta tìm cách đem họ lại gần Chúa hơn… Nhưng thực ra, như giáo sư Raymond Paniikar khẳng định, Chúa đã ở trong tôn giáo của họ.[28] Làm sao thấy Chúa trong đó để cùng gặp điểm chung trong đối thoại.

3. Kết hợp Tin Mừng với khoa học và công nghệ hiện đại

Matteo Ricci đã chứng minh rằng đức tin và khoa học không đối lập nhau, mà có thể bổ trợ cho nhau. Loan báo Tin Mừng trong bối cảnh hiện đại đòi hỏi Giáo hội phải đối thoại với khoa học, công nghệ và các lĩnh vực tri thức mới. Một trong những tiến bộ thời hiện đại là trí thông minh nhân tạo AI và các ứng dụng liên kết mạng toàn cầu (internet). Vì thế Giáo hội cần mau chóng sử dụng các ứng dụng công nghệ trong việc loan báo Tin Mừng, như sử dụng mạng xã hội, YouTube, podcast để truyền tải sứ điệp Kitô giáo theo cách hấp dẫn với người trẻ. Cần đào tạo chính quy cho các linh mục tu sĩ học biết để sử dụng các công nghệ mới này, bao gồm cả lập trường của Hội Thánh và các quy tắc đạo đức của nó (ví dụ Antiqua et Nova mới ra ngày 18/01/2025).

4. Kiên nhẫn và linh hoạt trong truyền giáo

Cha Ricci không nóng vội trong việc cải đạo hàng loạt, mà kiên nhẫn xây dựng mối quan hệ trước khi rao giảng Tin Mừng. Ông sẵn sàng thay đổi chiến lược truyền giáo khi cần thiết, như chuyển từ hình ảnh nhà sư sang học giả để phù hợp với bối cảnh Trung Quốc. Ông luôn lắng nghe và điều chỉnh cách tiếp cận của mình dựa trên thực tế văn hóa xã hội.

Trong bối cảnh hiện tại, thực hiện như Ricci không phải là chuyện hoàn toàn dễ dàng và thuận lợi. Cuộc sống với những tiêu cực và cả áp lực đến từ nhiều phía, vì thế ta cần kiên nhẫn khôn ngoan và thích nghi, miễn không mất đi căn tính và giá trị Kitô giáo.

Truyền giáo không phải là việc ép buộc ai đó theo đạo, mà là một quá trình gặp gỡ, chia sẻ và sống chứng tá. Cần lắng nghe những băn khoăn của người ngoài Công giáo, thay vì chỉ áp đặt đức tin lên họ. Phải biết linh hoạt trong cách tiếp cận, không thể truyền giáo tại thành phố theo cách giống như ở vùng nông thôn, hay truyền giáo cho người trẻ theo cách giống như với người lớn tuổi.

Chúng ta có thể xây dựng các nhóm sinh viên Công giáo tại các trường đại học để tiếp cận giới trẻ trong môi trường trí thức. Linh mục, tu sĩ và giáo dân có thể chủ động tham gia vào đời sống xã hội trong mức độ cho phép, để Kitô giáo không bị xem là xa cách với thực tế. Tổ chức các chương trình tiếp cận người chưa biết Chúa bằng những hình thức nhẹ nhàng như cầu nguyện, thăm viếng, thiện nguyện, chia sẻ kiến thức, văn hóa, âm nhạc…

Có lẽ đối với những người đầy nhiệt huyết loan báo Tin Mừng thì còn rất nhiều cách. Ở đây chỉ nêu lên vài ý tưởng dựa theo phong cách hội nhập văn hóa của Cha Matteo Ricci. Ước mong việc loan báo Tin Mừng được khởi sắc nơi Giáo hội Việt Nam.

Chuyển ngữ: Lm. Micae Nguyễn Khắc Minh & Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 147 (Tháng 5 & 6 năm 2025)

********

Tài liệu tham khảo

– Tạp chí

Một nhà truyền giáo Trung Quốc. “Những suy nghĩ đầu tiên về thảm họa của các nhà truyền bá Kitô giáo ở Trung Quốc,” African Affairs tập 51, số 202 (tháng 1 năm 1952), trang 33-41.

Baddeley, JF “Bản đồ thế giới Trung Quốc của Cha Matteo Ricci, 1584-1608,” Tạp chí Địa lý, Tập 50, Số 4 (tháng 10 năm 1917), trang 254-270.

Bell, Catherine. “Các mô hình đằng sau (và trước) khái niệm hiện đại về tôn giáo,” Lịch sử và lý thuyết, Chủ đề số 45 (tháng 12 năm 2006), trang 27-46.

Bresner, Lisa. “Những người sáng lập ra ngành Hán học: Từ phương pháp Ricci đến các biện pháp khắc phục của Leon Wieger,” Diogenes, Số 178, Tập 45/2, Mùa hè 1997, trang 107-124.

Buckley, Nora C. “Matteo Ricci ở Trung Quốc, 1583-1610,” Lịch sử ngày nay, tháng 9 năm 1977, Tập 27, Số 9, trang 573-584.

Cambray, Joe. Providence, RI, 'Vị trí của thế kỷ 17 trong cuộc gặp gỡ của Jung với Trung Quốc,” Tạp chí Tâm lý học Phân tích, 50, (2005), trang 195-207.

Ch’en, Kenneth. “Sự đóng góp của Matteo Ricci và ảnh hưởng của ông đối với kiến thức địa lý ở Trung Quốc,” Tạp chí của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ, Tập 59, Số 3 (tháng 9 năm 1939), trang 325-359.

Chan, Gerarld. “Quan hệ ngoại giao Trung Quốc-Vatican: Các vấn đề và triển vọng.” Tạp chí China Quarterly số 120 (tháng 12 năm 1989), trang 814-836.

Co, Alfredo “Thiên tài là Trung Quốc: Khoa học, Công nghệ và Triết học ở Trung Vương quốc” KARUNUNGAN – Tạp chí Triết học. Manila: Viện Hàn lâm Nghiên cứu Triết học Philippines, 2006. Tập 23. Trang 1-23

Co, Alfredo. “Thư pháp và hội họa Trung Hoa: Nguyên lý triết học” Tạp chí nghiên cứu sau đại học UST. Manila: Trường sau đại học UST. 1986. Tập 15. Số 2. tr.107-131.

Co, Alfredo. “Gốm sứ và đồ sứ Trung Quốc” Tạp chí nghiên cứu sau đại học UST. Manila: Trường sau đại học UST. 1986. Tập 16. Số 2.

Co, Alfredo. “Chinese Miniature Carvings” Tạp chí nghiên cứu sau đại học UST. Manila: Trường sau đại học UST. 1989. Tập 18. Số 2.

Co, Alfredo. “Ảnh hưởng văn hóa của nghệ thuật đồ sứ Trung Quốc” Tạp chí nghiên cứu sau đại học UST. Manila: Trường sau đại học UST. 1973. Tập 2. Số 1.

Cook, Daniel J. và Rosemont, Henry Jr. “Sự hòa hợp được thiết lập trước giữa Leibniz và tư tưởng Trung Quốc,” Tạp chí Lịch sử tư tưởng, tập 42, số 2 (tháng 4 – tháng 6 năm 1981) trang 235-267.

Davis, Walter W.. “Trung Quốc, lý tưởng Khổng giáo và thời đại khai sáng của châu Âu,” Tạp chí Lịch sử tư tưởng, tập 44, số 4 (tháng 10-tháng 12 năm 1983), trang 523-548.

Didier, Hugues. Sự dị giáo Hồi giáo, Murtaddun Ba Tư và các nhà truyền giáo Dòng Tên tại Triều đình Vua Akbar (1580-1605) Universite´ Jean Moulin, Lyon, Pháp. DOI: 10.1111/j.1468-2265.2008.00378.x (2008), trang 1-42.

Fuchs, Thomas. “Các lựa chọn tiếp nhận Trung Quốc của Châu Âu từ Leibniz đến Kant,” do Martin Schonfeld dịch,” Tạp chí Triết học Trung Quốc, (2006), trang 35-49.

Gasche, Rodolphe. “Hậu hiện đại và tính hợp lý,” Tạp chí Triết học, tập 85, số 10 (tháng 10 năm 1988), trang 528-538.

Giles, Lionel. “Bản dịch từ Bản đồ thế giới Trung Quốc của Cha Ricci,” Tạp chí Địa lý, Tập 53, Số 1 (tháng 1 năm 1919), trang 19-30.

Giles, Lionel. “Bản dịch từ Bản đồ thế giới Trung Quốc của Cha Ricci,” Tạp chí Địa lý, Tập 52, Số 6 (tháng 12 năm 1918), trang 367-385.

Goldin, Paul R. “Chủ đề về tính ưu việt của tình huống trong triết học và tu từ học cổ điển Trung Quốc,” trang 1-25. (không có tên tạp chí và ngày xuất bản)

Hsia, R. Po-Chia. Những giấc mơ và sự cải đạo: Một phân tích so sánh về những giấc mơ Công giáo và Phật giáo ở Trung Quốc thời nhà Minh và nhà Thanh: Phần I,” Tạp chí Lịch sử Tôn giáo Tập 29, Số 3, (tháng 10 năm 2005), trang 223-240.

Hung, Ho-Fung, “Kiến thức phương Đông và lý thuyết xã hội: Trung Quốc và quan niệm của châu Âu về sự khác biệt Đông-Tây từ năm 1600-1900,” Lý thuyết xã hội học, Tập 21, Số 3, (tháng 9 năm 2003), trang 254-280.

Hutton, Christopher. “Sự đa dạng của con người và phả hệ ngôn ngữ: Noah là tổ tiên sáng lập của người Trung Quốc,” Khoa học ngôn ngữ 30 (2008) trang 512-528.

Jami, Catherine. “Ảnh hưởng của phương Tây và truyền thống Trung Quốc trong tác phẩm toán học Trung Quốc thế kỷ XVIII,” Historia Mathematica 15 (1998), trang 311-331.

Jian, Guo.. “Chống lại chủ nghĩa hiện đại ở Trung Quốc đương đại: Cách mạng văn hóa và chủ nghĩa hậu hiện đại,” Trung Quốc hiện đại Tập 25, Số 3 (tháng 7 năm 1999), trang 343-376.

L´evy, Antoine OP, “Giữa Charybdis và Scylla: Thần học Công giáo và Đối thoại liên tôn,” DOI:10.1111/j.1741-2005.2007.00197.

Lach, Donald F. “Trung Quốc và Kỷ nguyên Khai sáng” Tạp chí Lịch sử Hiện đại, tập 14, số 2 (tháng 6 năm 1942), trang 209-223.

Lach, Donald F. “Leibniz và Trung Quốc” Tạp chí Lịch sử Tư tưởng tập 6, số 4 (tháng 10 năm 1945), trang 436-455.

Landes, David F. “Tại sao lại là Châu Âu và phương Tây? Tại sao không phải là Trung Quốc?” Tạp chí Triển vọng Kinh tế, tập 20, số 2 (Mùa xuân 2006), trang 3-22.

Lundbaek, Knud. Hình ảnh Nho giáo mới trong Khổng Tử Sinarum Philosophus.” Tạp chí Lịch sử các Tư tưởng, tập 44, số 1 (tháng 1-tháng 3 năm 1983), trang 19-30.

Lussier, Mark. “Phật giáo và chủ nghĩa lãng mạn,” Literature Compass 3/5 (2006): 1107–1123.

Markley, Robert. “Sự giàu có, quyền lực, thương mại và tôn giáo: Viễn Đông và trí tưởng tượng của người Anh, 1600–1720,” Nghiên cứu Phục hưng Tập 17 Số 3 (2003), trang 494-516.

Messling, Markus. “Wilhelm von Humboldt và 'Phương Đông': Về Nhận xét của Edward W. Said về Nghiên cứu Phương Đông của Humboldt,” Khoa học Ngôn ngữ 30 (2008) trang 482-498.

Mungello, David E. “Nghiên cứu về sự giao thoa giữa lịch sử trí thức Trung Quốc và phương Tây.” Tạp chí Lịch sử tư tưởng, tập 40, số 4, (tháng 10-12 năm 1979), trang 649-661.

Ribas, Albert. Bài diễn thuyết của Leibniz về thần học tự nhiên của người Trung Quốc và cuộc tranh cãi giữa Leibniz - Clarke” Triết học Đông và Tây v. 53 số 1 (tháng 1. 2003) trang 64-86

Riley, Patrick. “Triết học chính trị và đạo đức của Leibniz trong “Novissima Sinica,” 1699-1999,” Tạp chí Lịch sử tư tưởng tập 60, số 2 (tháng 4 năm 1999), trang 217-239.

Rowbotham, Arnold H. “Tác động của Nho giáo lên Châu Âu thế kỷ XVII” Tạp chí Viễn Đông, tập 4, số 3 (tháng 5 năm 1945), trang 224-242.

Rowbothan, Arnold H. “Những nhà tượng hình Dòng Tên và tư tưởng tôn giáo thế kỷ XVIII.” Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, Tập 17, Số 4 (tháng 10 năm 1956), 471485.

Rubiés, Joan-Paul. “Sự đóng góp của Tây Ban Nha vào dân tộc học châu Á trong thế kỷ XVI và XVII,” Nghiên cứu Phục hưng Tập 17 Số 3 (2003) trang 418-448.

Rule, Paul A.. “Dòng Tên và Khổng giáo? Tôn giáo Trung Quốc trong Nhật ký của Matteo Ricci SJ,” Tạp chí Lịch sử Tôn giáo, trang 105-124.

Schönfeld, Martin. “Từ Khổng Tử đến Kant—Câu hỏi về chuyển giao thông tin,” Tạp chí Triết học Trung Quốc (2006), trang 67-81.

Shen, Vincent. “Từ de Anima của Aristotle đến Xingshuo của Xia Dachang,” Tạp chí Triết học Trung Quốc 32:4 (tháng 12 năm 2005) trang 575–596.

Song Young-bae, “Xung đột và đối thoại giữa Nho giáo và Kitô giáo – Phân tích Thiên trúc đồ ý của Matteo Ricci,” Korea Journal (Mùa xuân 1999), trang 224-247.

Standaert, Nicolas. Sự truyền bá văn hóa Phục hưng ở Trung Quốc thế kỷ XVII, Nghiên cứu Phục hưng Tập 17 Số 3 (2003), trang 367-391.

Swiderski, Richard M. “Bouvet và Leibniz: Một cuộc trao đổi học thuật” Nghiên cứu thế kỷ thứ mười tám, tập 14, số 2 (Mùa đông 1980-1981), trang 135-150.

Swisher, Earl. “Trí thức Trung Quốc và tác động của phương Tây 1838-1900,” Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử, tập 1, số 1 (tháng 10 năm 1958), trang 26-37.

Taylor, Rodney và Arbuckle, Gary. “Nho giáo.” Tạp chí Nghiên cứu Châu Á tập 54, số 2 (tháng 5 năm 1955), trang 347-354.

Tong, QS “Phát minh ra Trung Quốc: Sử dụng quan điểm phương Đông về ngôn ngữ Trung Quốc”, Interventions, 2:1, (2000), trang 6 - 20.

Tong, QS. “Giữa kiến thức và 'đạo văn', hoặc cách tiếng Trung được nghiên cứu ở phương Tây,” Khoa học ngôn ngữ 30 (2008) 499511.

Treadgold, Donald W. “Những cuộc gặp gỡ của Kitô giáo với các nền văn hóa phi phương Tây”, Tạp chí Lịch sử Tôn giáo Tập 17, Số 4, (tháng 12 năm 1993), trang 383-392.

Tsuen-Hsuin Tsien. “Tác động của phương Tây lên Trung Quốc thông qua bản dịch,” The Far Eastern Quarterly, tập 13, số 3 (tháng 5 năm 1954) trang 305-327.

Üçerler, M. Antoni J.SJ, “Alessandro Valignano: con người, nhà truyền giáo và nhà văn,” Nghiên cứu Phục hưng Tập 17 Số 3, trang 337-366.

Wenchao Li và Hans Poser, “Quan điểm tích cực của Leibniz về Trung Quốc,” Tạp chí Triết học Trung Quốc (2006), trang 17-33.

Wiest, Jean-Paul. “Mang Chúa Kitô đến với các quốc gia: Những mô hình truyền giáo thay đổi trong số các tu sĩ Dòng Tên ở Trung Quốc.” Catholic Historical Review, tháng 10 năm 1997, Tập 83, Số 4.

Wills, John E. Jr. “Hàng hải Châu Á, 1500-1800: Sự xuất hiện tương tác của sự thống trị của Châu Âu,” The American Historical Review, Tập 98, Số 1, (tháng 2 năm 1993), trang 83-105

Wing-Tsit Chan. “Nghiên cứu về Chu Shi ở phương Tây,” Tạp chí Nghiên cứu Châu Á, tập 35, số 4, (tháng 8 năm 1976), trang 555-577.

Wong, George HC “Sự phản đối của Trung Quốc đối với khoa học phương Tây vào cuối thời Minh và đầu thời Thanh.” Isis tập 54, số 1 (tháng 3 năm 1963), trang 29-49.

– Sách

Matteo, Ricci. Trung Quốc trong thế kỷ XVI: Nhật ký của Matteo Ricci: 1583-1610. Dịch từ tiếng Latin bởi Louis J. Gallagher SJ, với lời tựa của Richard J. Cushing, DD, Ll. D. New York: Random House, 1953.

O’Malley, John W. và cộng sự (biên tập) Dòng Tên: Văn hóa, Khoa học và Nghệ thuật 1540-1773. London: Nhà xuất bản Đại học Toronto, 1999.

Ronan, Charles E. và Oh, Bonnie BC (biên tập) Đông Tây gặp gỡ: Dòng Tên ở Trung Quốc, 1582-1773. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1988.

– Luận văn

Sangkeun Kim, “Những cái tên kỳ lạ của Chúa: Bản dịch của nhà truyền giáo về Tên của Chúa và phản ứng của người Trung Quốc đối với tác phẩm Shangti của Matteo Ricci ở Trung Quốc vào cuối thời nhà Minh, 1583-1644”. Luận án, Chủng viện Thần học Princeton, Princeton, New Jersey ngày 18 tháng 5 năm 2001.

Yeon Sook Ferris, “ Một cuộc khảo sát về một số chủ đề trong các tác phẩm kinh điển của Khổng giáo liên quan đến những hàm ý về truyền giáo đối với vấn đề nghi lễ tổ tiên”, Luận văn, Đại học quốc tế Trinity, Illinois, (tháng 5 năm 1998)

Rosalie Judith Ford, “Matteo Ricci, SJ tại Trung Quốc, 1583-1610: Nghiên cứu trường hợp về người tiền nhiệm trong Nhân học giáo dục,” Luận án, Đại học Connecticut, 1985.

Spalatin, Christopher A. SJ. “Việc sử dụng Epictetus của Mattheo Ricci” Trích đoạn Excerpta Ex Dissertatione Ad Doctoratum trong Facultate Theologiae Pontificae Universitatis Gregorianae. Waegwan, Hàn Quốc, 1975.

--------------------------

[1] Experience and Dialogue: The East-West Relationship in the Missionary Journey of Matteo Ricci in China. Scientia: Research Center of the College of San Beda College of Arts and Sciences, June 2011, pp. 249-276. ISSN 1908-9627

[2] Diễn văn của Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II tại Phiên họp của Đại học Gregorian ngày 25 tháng 10 năm 1982 của Hội nghị Macerata kỷ niệm 400 năm ngày Matteo Ricci, SJ đến Trung Quốc (Rome, 1982), trang 4.

[3] Tái khám phá có nghĩa là trước khi có Phái bộ Dòng Tên, Trung Quốc đã được Marco Polo biết đến, và cũng thông qua các nhà truyền giáo đầu tiên, cụ thể là Nestorian một trăm năm trước đó. Do đó, Kitô giáo đã đến Trung Quốc thậm chí trước khi các tu sĩ Dòng Tên đến.

[4] Làn sóng triết học của các nghiên cứu về Trung Quốc, đặc biệt chịu ảnh hưởng của Leibniz đã thúc đẩy sự quan tâm nghiên cứu nghiêm túc các tư tưởng Trung Quốc và Nho giáo. Một số tác phẩm như vậy là: Patrick Riley, “Leibniz's Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica,” 1699-1999” Journal of the History of Ideas, Tập 60 Số 2 (Tháng 4 năm 1999), trang 217-249; Donald Lach, “Leibniz and China”, Journal of the History of Ideas, tập 6, số 4 (Tháng 10 năm 1945), trang 436-455; Donald Lach, “China and the Era of Enlightenment,” The Journal of the History of Ideas, tập 14, số 2 (Tháng 6 năm 1942), trang 209-223; Richard Swiderski, “Bouvet and Leibniz: A Scholarly Correspondence,” Eighteenth Century Studies, tập 1, số 2 (Tháng 6 năm 1942), trang 209-223; 14, số 2 (Mùa đông 1980-1981), trang 13-150; Daniel Cook và Henry Rosemont, “Sự hòa hợp được thiết lập trước giữa Leibniz và tư tưởng Trung Quốc,” Tạp chí Lịch sử Tư tưởng, ol. 42, số 2 (tháng 4 – tháng 6 năm 1981), trang 253-267.

[5] Năm 1583, cùng với Rugierre, Matteo Ricci định cư tại Chao-Ch'ing cho đến năm 1589; sau đó ở phía bắc Kuantung tại Shao-chou từ cuối năm 1589 đến năm 1595; ở tỉnh Kiangshi tại thành phố Nam Xương từ năm 1595 đến năm 1598; ở Nam Kinh, trên sông Dương Tử (sau một cuộc đột kích ngắn nhưng không hiệu quả đến vùng rìa Bắc Kinh), từ năm 1599 đến năm 1600; và cuối cùng định cư hoàn toàn tại Bắc Kinh vào năm 1601 cho đến khi qua đời vào tháng 5 năm 1610. Để biết tiểu sử của Matteo Ricci, hãy xem: xác định các mục nhập thư mục.

[6] Andrew C. Ross “Alessandro Valignano: Dòng Tên và Văn Hóa ở Phương Đông” Dòng Tên (338)

[7] Trường hợp điển hình cho hai luồng tư tưởng này là tác phẩm của Donald Treagold và Donald Lach, trong đó tác phẩm đầu nhấn mạnh đến ảnh hưởng của Trung Quốc đối với phương Tây, còn tác phẩm sau nhấn mạnh đến sự đóng góp của phương Tây vào nền văn minh Trung Quốc. Một ví dụ kinh điển khác của một người phương Tây nhận ra tác động của Trung Quốc đối với phương Tây là tác phẩm “Tác động của Nho giáo lên châu Âu thế kỷ XVII” của Arnold Rowbotham, The Far Eastern Quarterly, tập 4, số 3 (tháng 5 năm 1945), trang 224-242; trái ngược với tác phẩm của Tsuen-Hsuin Tsien về “Tác động của phương Tây lên Trung Quốc thông qua các bản dịch”, The Far Eastern Quarterly, trang 305-327.

[8] David E. Mungello, “Some Recent Confluence of Chinese and Western Intellectual History,” Journal of the History of Ideas Vol. 40, No. 4 (tháng 10 – tháng 12 năm 1979), trang 656-657. Mungello thảo luận chi tiết về hai cực ảnh hưởng: từ Trung Quốc đến châu Âu trong tác phẩm đồ sộ gồm hai tập của Donald Lach, Asia in the Making of Europe, 2 tập (Chicago, 1965), và từ châu Âu đến Trung Quốc trong tác phẩm của Donald Treadgold, The West in Russia and China, tập 2 China, 1582-1949 (Cambridge University Press, 1973). Mungello tuyên bố rằng việc họ nhấn mạnh quá mức vào một cực này hơn cực kia trong các vấn đề ảnh hưởng ở bất kỳ khía cạnh nào là không chính xác.

[9] David Mungello, Một số sự giao thoa gần đây giữa lịch sử trí thức Trung Quốc và phương Tây, trang 660.

[10] Trung Quốc vào thế kỷ 16 : Nhật ký của Matthew Ricci: 1583-1610. Được dịch từ tiếng Latin bởi Louis Gallagher, SJ, với lời tựa của Richard Cushing DD, Tổng giám mục Boston. New York: Random House, 1953, trang 129.

[11] Nhật ký của Mattheo Ricci, trang 117.

[12] Để có một bản tường trình hay về con người của Alessandro Valignani bao gồm các chính sách của ông tại Phái bộ Phương Đông, cụ thể là Trung Quốc và Nhật Bản, hãy xem M. Antoni J. Ucerler, “Alessandro Valignani: Con người, Nhà truyền giáo và Nhà văn,” Nghiên cứu thời Phục hưng, tập 17, số 3, (2003) trang 337-366.

[13] Tiến sĩ Alfredo Co. Triết học phương Đông và sự ra đời của văn hóa hậu hiện đại. Bài giảng được trình bày trước khoa Triết học, sinh viên và khách mời tại Đại học Brock, St. Catharines, Ontario, Canada. Ngày 20 tháng 4 năm 2005. Trong bài báo này, tác giả xác định hai cách tiếp cận của châu Âu ở châu Á: cách tiếp cận ở phía Đông và ở Đông Nam. Ở phía Đông Nam, cách tiếp cận thuộc địa được sử dụng vì những vùng lãnh thổ này vẫn chưa phát triển thành các quốc gia, hoặc thậm chí là chưa có nền văn minh cao. Trong khi đó, ở phía Đông, châu Âu phải đối mặt với hai nền văn hóa và nền văn minh đáng gờm, cụ thể là Trung Quốc và Ấn Độ, buộc họ phải từ bỏ cách tiếp cận thuộc địa.

[14] Nhật ký của Mattheo Ricci, trang. 88-29.

[15] Nhật ký của Mattheo Ricci, 142.

[16] Andrew Ross,” Alessandro Valignani,” trang 347.

[17] Andrew Ross, Alessandro Valignani, 348.

[18] Rosalie Judith Ford đưa ra lý thuyết rằng hành trình truyền giáo của Matteo Ricci thực sự là tiền thân của nhân học giáo dục, một ngành khoa học mới nổi vào thế kỷ 20. Ford tuyên bố rằng hành trình truyền giáo của Ricci trình bày ba phương pháp không có đối tác đương thời nào: 1) Nghiên cứu văn học, 2) phương pháp tiếp cận phân cấp và 3) Giả định về một vị trí. Đối với mục đích nghiên cứu của chúng tôi, những tuyên bố của Ford về những đóng góp độc đáo này của Matteo Ricci làm nổi bật vấn đề về cấu trúc, đó là hệ thống xã hội, văn hóa và chính trị của Trung Quốc trao quyền lực tuyệt đối cho chính quyền, đặc biệt là hoàng đế. “Matteo Ricci, SJ ở Trung Quốc 1583-1610: Nghiên cứu trường hợp về tiền thân trong nhân học giáo dục”, Luận án chưa xuất bản, Đại học Connecticut, 1985, trang 211-218.

[19] Marc Fumaroli, “Sự phì nhiêu và những thiếu sót của tu từ học thời Phục hưng: Trường hợp của Dòng Tên” Dòng Tên: Văn hóa, Khoa học và Nghệ thuật 1540-1773. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto, 1999, trang 99.

[20] Nicolas Standaert, sj. “Văn hóa doanh nghiệp của Dòng Tên được định hình bởi người Trung Quốc,: trang 354-355.

[21] Nhật ký của Matteo Ricci, trang 147.

[22]Charles Ronan và Bonnie Oh. (biên tập) Đông Tây gặp gỡ: Dòng Tên ở Trung Quốc, 1582-1773. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1988), trang 12.

[23] Charles Ronan và Bonnie Oh. (biên tập) Đông Tây gặp gỡ: Dòng Tên ở Trung Quốc, 1582-1773. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1988, trang 13.

[24] Một trong những vấn đề chính trong mối quan hệ giữa châu Âu và Trung Quốc là các phạm trù thành tựu khoa học. Ví dụ, David Landes tuyên bố rằng công nghệ Trung Quốc thực sự không tiến bộ trong thời Trung Quốc cổ đại. Chính vì lý do này mà phương Tây đã sử dụng nền khoa học tiên tiến của mình để thu hút Trung Quốc, khám phá và sau đó khai thác. “Tại sao lại là châu Âu và phương Tây? Tại sao không phải là Trung Quốc”, Tạp chí Triển vọng Kinh tế, Tập 20, Số 2 (Mùa xuân năm 2006), trang 3-22. Tuy nhiên, lập luận này không chỉ phiến diện mà còn hoàn toàn coi thường nhiều thứ đầu tiên mà Trung Quốc đã mang đến cho thế giới. Tiến sĩ Co cho rằng Trung Quốc, bao gồm cả Ấn Độ, đã ngang bằng, nếu không muốn nói là tiên tiến hơn châu Âu trong những ngày đầu lịch sử của họ. Xem Tiến sĩ Co, “Thiên tài là Trung Quốc: Khoa học, Công nghệ và Triết học ở Trung Vương quốc,” (Giáo sư St. Thomas Aquinas về Khoa học Nhân văn Diễn thuyết lớn được trình bày vào ngày 11 tháng 2 năm 2006, Trường sau đại học, Đại học Santo Tomas, Philippines), Alfredo Co. “Thiên tài là Trung Quốc: Khoa học, Công nghệ và Triết học ở Trung Vương quốc” KARUNUNGAN – Tạp chí Triết học. Manila: Viện Nghiên cứu Triết học Philippines, 2006. Tập 23. Trang 1-23 và “Cuộc gặp gỡ của “Đông và Tây - Câu chuyện về sự va chạm của các nền văn hóa, sự sỉ nhục của một nền văn minh và sự phục hồi của lòng kiêu hãnh”.

[25] Yeon Sook Ferris đã nghiên cứu nền tảng Nho giáo của nghi lễ tổ tiên và đi đến kết luận rằng cách duy nhất Matteo Ricci có thể thuyết phục người Trung Quốc thực hiện lễ rửa tội chính là tiến hành theo đúng nghi lễ Nho giáo. Ở đây, có sự phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa. Đối với Matteo Ricci, nghi lễ là một biểu hiện và do đó phải được coi là vấn đề văn hóa chứ không phải là vấn đề giáo điều. Theo một cách nào đó, ông cho rằng bản chất của lễ rửa tội có thể được giữ lại nhưng biểu hiện của nó, dưới hình thức nghi lễ, có thể được ngữ cảnh hóa theo các giá trị và tập quán văn hóa của người Trung Quốc. “Một cuộc kiểm tra một số chủ đề trong Kinh điển Nho giáo liên quan đến ý nghĩa truyền giáo đối với vấn đề nghi lễ tổ tiên”, Một Luận án, Đại học Quốc tế Trinity, 1998. Cũng theo hướng đó, chúng ta phải hiểu sở thích của Matteo Ricci khi sử dụng Shang Ti (trước đó là Ti'en) làm tên của Chúa, chứ không phải tên phương Tây như Deus hay God hay Lord. SK Kim, trong Luận án về những Tên lạ của Chúa: Bản dịch của Nhà truyền giáo về Tên thiêng liêng và Phản hồi của người Trung Quốc đối với Shangti của Matteo Ricci ở Trung Quốc thời Minh muộn, 1583-1644, một Luận án chưa xuất bản, Chủng viện Thần học Princeton, tháng 5 năm 2001) đã bảo vệ và khen ngợi việc Matteo Ricci sử dụng tên Chúa bằng tiếng Trung. Mặc dù ông trình bày phản ứng của mình về ý nghĩa thực sự của Shangti có lẽ không phải là cách tốt nhất để mô tả Chúa trong tâm lý người Trung Quốc, nhưng điều đáng khen ngợi chính là khám phá và biện minh về mặt học thuật của Matteo Ricci khi sử dụng Shangti làm tên của Chúa.

[26] Rõ ràng là tôi đang lấy lập trường thích nghi/điều chỉnh của Matteo Ricci theo nghĩa tích cực, và cũng là mô hình của bất kỳ nỗ lực nào nhằm thiết lập mối quan hệ với Trung Quốc hoặc đối thoại với Nho giáo. Tuy nhiên, cách diễn giải này không nhất thiết là cách diễn giải chuẩn mực trong số các học giả nghiên cứu về Ricci. Ví dụ, Yu Liu tuyên bố rằng sự phức tạp chính trong cách điều chỉnh của Ricci là việc sử dụng chiến lược của nó như một cách truyền bá đạo. Nghiên cứu của ông kết luận rằng “việc Ricci sử dụng chính sách Điều chỉnh đạo cụ thể như một chính sách truyền bá đạo, khiến cho mục tiêu truyền bá phúc âm của ông không thể tránh khỏi việc trở thành “một trong những thất bại to lớn của lịch sử”. (trang 487) Yu Liu, “Sự phức tạp của việc Điều chỉnh đạo: Chiến lược truyền bá đạo của Matteo Ricci”, Tạp chí Lịch sử Thế giới, tập 19, Số 4, (2008), trang 465-487. Trong bài viết này, Yu Liu đặt nhiều sự ngờ vực và ngờ vực vào khả năng của Matteo Ricci trở thành cầu nối giữa phương Đông và phương Tây, giữa Kitô giáo và Nho giáo vì một lý do đơn giản, đó chính là mục tiêu của Matteo Ricci: truyền bá Kitô giáo ở Trung Quốc. Chỉ riêng điều này, đối với Yun Liu, đảm bảo rằng các cách tiếp cận mà Ricci thực hiện không phải là để thích nghi hay thích nghi mà là sử dụng chúng để cải đạo. Theo một nghĩa nào đó, cách tiếp cận thích nghi/thích nghi là một cách xâm nhập vào Trung Quốc qua cửa sau để Trung Quốc không nhận ra rằng sự phong phú về văn hóa, tôn giáo và chính trị của mình đang được sử dụng để đưa Kitô giáo vào Trung Quốc.

[27] Paul Goldin, “Chủ đề về tính ưu việt của tình huống trong triết học và tu từ học cổ điển Trung Quốc,” trang 1.

[28] Panikkar explores the presence of Christ in Hinduism, that is, Christ is present within Hinduism, not something external or opposed. “Christ is present in one form or another in every human being in his religious way to God”, Panikkar, 1964, trang 34.

Nguồn: Hội Đồng Giám Mục Việt Nam - hdgmvietnam.com